一、 “ 庶民佛教 ”
在中国佛教 历史上， “ 佛教居士 ” 一直是佛教的重要 组成部分、作为教会的裨补和辅助力量护持著佛教事业的延续与发展。这一位势到了民国时期则发生了微妙转变：以杨仁山、欧阳竟无、吕澄三代信徒为代表的 “ 居士佛教 ” ，已 经隐然成为佛教振兴的主体和佛法代言人，并发挥著更甚于教会的学术功能、社会功能和文化功能。
南京金陵刻 经处、支那内学院还有北京的三时学会等教外佛学团体对近现代文化产生了深远的影响，单看当时的支那内学院，可谓学人咸集、群贤毕至：吕澄、王恩洋、黄忏华、陈铭枢、熊十力皆位列欧阳门下，梁漱溟、汤用彤及梁启超亦从之而问学。后来梁启超、汤用彤、梁漱溟、熊十力等至北京大学、复旦大学、东南大学等校任教，使佛学成为当时人文思想界的 “ 显学 ” 。同 时，杨、欧一系的 “ 居士佛学 ” 还通过当时维新派人物谭嗣同、梁启超以及国民革命时期的革命党人如章太炎等向政界渗透，间接地影响了当时的社会政治生活。
从教学体系和 组织方式上考察，祗洹 精舍与法相大学等并不同于 传统的教会教学方式，它们自觉参考采用了新式教育制度，开创了中国佛教教育及一代 “ 居士佛学 ” 的新 风，后来各地佛学院的兴办及佛学研究的兴起，亦多受其影响。
几乎与支那内学院的成立同 时，另一来自教界的卓越人物太虚大师则创办汉藏教理院于武昌。从总体上来看，民国时期的佛教缁素两界一直保持了良好的合作互动关系，虽因为法义上的见解不同，难免争论，但僧界俗界互相学习、互相激励，这种共同协作的开放胸襟，极大推动了近代佛学研究的发展，使中国佛教从晚明以来的式微局面中摆脱出来，逐步走上复兴之路。
中国大 陆自 二十世 纪七十年代末 “ 拨乱反正 ” 以来，宗教 获得了相对充分的合法性地位，目前佛教徒的人员组成，无疑以在家居士为主，且数量远超前代。但是与杨、欧、吕时代相比，二十多年来大陆的佛教建设（无论是教团建设还是道场建设）差强人意，主要是佛教信徒仍呈现出浓郁的 “ 庶民形 态 ”—— 与民国 时期相比，眼下的 “ 庶民佛教 ” 最 严重的问题就是尚未从源远流长的 “ 民 间化信仰 ” 中 摆脱出来，相应导致学术品质匮缺和文化精神之担当的失落。
所 谓 “ 庶民佛教 ” ，是 赵宋以降民间民俗化佛教在二十世纪的新型表现形态，其实质是佛教信仰的民间化或民俗化，是以功利型佛 教、香火型佛教等遮蔽信仰型佛教。与之 对应，我们这里所提出的 “ 文化佛教 ” 及 “ 文化佛教徒 ” 之概念，就是 对治功利型的 “ 香火佛教 ” 、 “ 庶民佛教 ” 而 设，以期为未来大陆佛教的发展提供前瞻性的思考与借鉴，而本文的参考对象，则是民国时期以来以杨、欧、吕为代表的 “ 居士佛教 ” 。
民国 时期的 “ 居士佛教 ” 其 实已经呈现出 “ 文化佛教 ” 的典型 样态：即对佛法的信仰自觉、对佛教真理的价值自居和对文化精神的担当。
文化佛教徒的首要 标志是学术思想上的独立精神。佛教教义中原本就有的自由、独立、进取、牺牲等品质与近代输入的西方文化的学术精神相结合， 使得民国 时期的 “ 居士佛学 ” 更具人文 关怀。杨仁山、欧阳竟无等从当时国家民众的真实需求和文化大环境出发，在振兴汉语佛法的素材取舍、思维方法和言说方式上，特别重视吸纳其他文化形态的成就尤其是西方哲（神）学的新进展，致力于东西方文明冲突中的佛法调和。这些佛教界的有识之士一方面大力收集散佚佛经，通过出版、流通、传播等领域的艰苦努力使佛法的 “ 文本命脉 ” 得以延 续，一方面通过讲学、著述从整体上对两千年的汉语佛学进行整理、反思、批判。这两方面的工作其实都是为了使信众对佛教信仰的理解更为全面、更为准确、更为深入，反映了超越于传统教会的全方位的文化视野和社会责任。
我 们说民国时的 “ 居士佛教 ” 具 备了 “ 文化佛教 ” 的另一个 标志是 “ 佛学 ” 已 经从 “ 佛法 ” 中基本脱离出来，成 为独立于教会教义之外的言说。 “ 佛法 ” 一 词在汉地一般理解为教会对佛教教理的宣信，而民国 “ 居士佛教 ” 则力图为这一宣信建立一套客观矫正系统 —— 这便是努力使 “ 佛学 ” 从教会的 传统教义中分出，而拥有独属于自己的话语权。这就使佛教界跨出狭隘的 “ 佛法 ” 圈子，在一个更 为更广阔的领域里去通过 “ 佛学 ” 来 矫正传统教义对 “ 佛法 ” 的 “ 想当然 ” 理解，从而使佛法具 备文化批判上的可靠性及现实指导意义。
汉传佛教的 “ 佛法 ” 两千年来一直等同于教会教 义 —— 追随 师承并非等于追随释尊，但是在庶民佛教这里却往往混同不分。对于那些 “ 有修行 ” 、 过著严格的宗教生活、但却没有属于自己的生命感觉、也缺少人文关怀的教徒来说， “ 一切遵从 师承教诲 ” 已 经成为教条，而 “ 佛法 ” 就是在 这样一个不加深辨的教义中成为教条主义。教会所宣信的 “ 佛法 ” 虽然强调 “ 融合 ” ，但在 实际行持上却缺少与其他文化形态的敞开对话，对新的思想成果更是视而不见。 “ 庶民佛教 ” 的信仰者 总是理所当然地认同、接受、维护传统教义的习惯性、强制性言说，民国以来的 “ 居士佛教 ” 则保持了坚 定的批判 态度和求真精神。支那内学院欧阳竟无及其弟子吕澄、王恩洋等从中印文化全局出发重新省视中国佛学的传统，对汉语佛学的教理进行了抉择和清理。通过民国以来 “ 居士佛学 ” 的 艰苦努力，人们惊异地发现：那些引以自豪的中国佛学的教理或行持原来可能并非正始佛学的本来面目，可能源于对佛陀教法的误读！这些卓见特出的成果，给沉溺于汉语思维传统的佛学界造成了震荡。从而导致了一种新的 “ 判教 ” 理路：人 们普遍用全新的眼光去看待汉语佛学，并有意将中国佛教与印度佛教分开来考察，从华梵佛学的断裂与失真中召回真正的佛教信仰。
需要指出的是： “ 文化佛教徒 ” 在主体身份界定上，并非 专指在家居士，而是包括了一切对佛教精神（信仰精神和文化精神）有所担当的信徒 —— 这一信徒群体应该由在家居士和出家僧团共同组成（出于这一考量，我将太虚法师和印顺法师也列为文化佛教徒的优秀代表），当然，考察分析表明，在中国大陆，在家居士无论从人数还是从影响力上似乎都占据了主流。
二、 “ 有形宗教 ” 与 “ 无形宗教 ”
现代社会中宗教已经从 “ 有形宗教 ”—— 即以教会制度 为基础的体制化信仰 —— 转向以个人虔信为基础的 “ 无形宗教 ” 形 态的信仰。有一种观点认为：以 “ 后 现代 ” 为特征的当今社会，已经越来越倾向于 “ 个人自主性生存 ” ，个人自主性是制度式教会宗教急 剧衰落的重要原因，这似乎可以证明我们所处的世界将越来越不具备 “ 宗教性 ” 。但是如果从另一方面分析，正因 为信仰越来越表现为 “ 个人自主性 ” ，目前人 们追求的是 “ 非体制的信仰 ” ， 这样的信仰将侧重于个体经验，则随著教会宗教没落，取而代之的必然是满足个性化需求的 “ 无形宗教 ” 的 兴起。
现代宗教的发展也表明，信仰的多元化和个性化，在某种程度上也正是宗教活力的表现 —— 多 种多样的宗教选择也给人们提供了表达他们各自兴趣和不同个性的表现形式。正因为那些建制性 “ 教会宗教 ” 提供的超越性神圣世界与日常的社会 规范秩序已经越来越疏远、隔离，故有形的、体制性的宗教的影响力将越来越低。当然，这并不意味著宗教本身的观念和价值变得不重要了，而是说，在这种 “ 多元宗教 观 ” 冲 击下，各个宗教间也产生了越来越多的竞争和选择，单一性质的宗教已无法满足人们的现实需要。
既然在 现代社会中，宗教已从 “ 有形宗教 ” 即以教会 为基础的 “ 制度化信仰 ” 转为以 “ 无形宗教 ” 为基础的个人虔信，那么首先要解决一个疑虑： “ 无形宗（佛）教 ” 论是否主张宗（佛）教在现代社会已经无足轻重甚至于没有什么存在价值了？事实却是：单就大陆佛教而言，当今 的佛教信众 对佛教（寺院、道场、僧团、法会等相关建制）的要求比历史上任何时期都要高，而教会总是滞后于这些需求。
诚然，在历史上，教会佛教一直是佛教重要法事和宗门修行的召集人和指导者，但鉴于目前大陆佛教与修行相关的活动没有很好地开展（教会活动更多地表现为功利性的宗教仪式），教会的力量有日渐削弱的趋势。在可见的将来，中国佛教信仰出现更多的是小型的社区俱乐部形式的社团组织。其组织形式将越来越小型化、不太可能出现超级的 “ 宗教巨无霸 ” 。 这事实上就形成了所谓 “ 虚 拟宗教社区 ” 。目前中国大 陆以在家居士为主的佛教修行团体的大量 出 现，也印证了上述趋势。
来自基督教世界的考察表明，教会 总是在各种场合批评如今的信徒大都很少甚至根本不去教堂了，尤其是青年人表现得更明显。可是，仅凭这一现象便可断言基督信仰已经无足轻重了吗？社会学者调查的结果却是：年轻人虽然不去教堂，但他们的宗教观却依然很深。有很多人相信神的存在，相信在这个世界以外，还有一个灵性的世界存在，此外还相信诸如人类的公义、民族之间的共存、环境保护这些 “ 世俗价 值 ” 同 样也是 “ 神圣价 值 ” 的体 现。单从欧洲来看，年轻人不去教堂，可是却参加反对南非种族歧视的游行与祈祷会。所以，年轻人认同的价值是非体制的、非有形的宗教，一些前卫的神学家更提出 “ 基督宗教 ” 和 “ 基督信仰 ” 是截然不同的两回事。我 们可以看到，现在已然如此，二十一世纪，对 “ 无形宗教 ” 的 经验与认同可能更会加深。
从中国佛教 发展史来分析，教会总是通过制度化的规范来塑造个体人格，从而为其赢得社会存在的合法性根据。但是正因为其制度结构仅仅限于宗教教义之内，也就使得教会在代表社会全体的 “ 普遍意 义结构 ” 在个性化 时代日益萎缩。在佛法宣信上（ “ 佛法 ” 这一词语往往有 “ 密 传 ” 与 “ 保守 ” 的色彩），教会 总是为教徒 “ 预制信仰 ”—— 佛教的延 续当然受益于这种 “ 约定俗成 范式 ” ，但是 这样一种 “ 教会范式 ” 也正是佛教改革的制 约因素。有形的教会可以拒绝非佛教徒（僧人或居士）的教徒身份，但是 “ 文化佛教徒 ” 是以皈信无形的佛法来表达自己的信仰的，欧阳生前力主 “ 白衣可以 说法 ” ，就是要 为信徒赢得这一超越教会的身份和话语权。在西语世界，基督教教义和有关基督的信仰神学是各自独立发展的，事实上西方文明的进程也得益于神学与教会教义的博弈 —— 这种博弈否可视为也是宗教不断完善自身的重要动力之一？
话语的多样性会伤害佛法的清纯性吗？从两千年来的中国佛教史分析，佛教正因为保持了言说方式的多样性（种种方便法门），才使得佛法深深楔入汉语文化精神。赵宋以降佛法的衰落，与其教义的保守（三教合流、禅净不二）和言说方式的单一（彻底民间民俗化）是分不开的。佛教的终极真理 —— 佛法 —— 既不可能完全 垄断于建制教会、也不可能附庸于国家意识形态、更不可能从日常流行文化中催生：佛法的基础只能在每个个体活生生的灵魂中、和每个众生的多样化和个性化需求互动中才能找到自己的存在依据 —— 后者将是促 进佛法不断萌生新的言说方式的最充分理由、也是前者超越世俗组织形式而存在的最充分依据。
无 论从哪一方面来思考，目前的大陆佛教（就其弘化度生角度而言）都应该从山林、院墙、象牙塔中走出，深入到众生的实际生活中，为上述社区型修行团体（或无形式修行团体）提供相宜的服务。台湾佛教在服务社会的实践层面已经领先大陆一大截，这一面貌的出现，得益于 “ 人 间佛教 ” 在理 论层次的深入探讨及操作层次的积极展开，其中作为 “ 文化佛教徒 ” 代表的印 顺法师著实贡献卓著。
有形的宗教（教会）相信也会呈 现不同的发展态势，基督教也好、佛教也好，其建制化形态将逐渐呈现出 “ 后 现代 ” 特征，甚至越来越 趋向 “ 超宗教（派）的信仰 ” 。如果佛教信仰如其教 义所训（ “ 普度众生 ” 、 “ 同体大悲 ” ）是一个无条件的 开放系统， 那 么佛教徒的组成也可以是涵盖各个阶层的。 “ 文化佛教徒 ” 在提高佛教信仰品 质的同时也必须努力吸引并接纳更为宽泛的人群、尤其是那些拒绝参加（或很少参加）教会活动、却对佛教抱有好感的 “ 边缘群体 ” 。
在新的世 纪里，中国大陆佛教事业如何开展，是最值得教内教外思考的核心问题之一。结合台湾佛教近几十年的历史发展来看，对于目前汉语佛教界力推的 “ 人 间佛教 ” 的理 论与实践，不应只有单一的理解，而应具多元性。可以认定： “ 人 间佛教 ” 思想的 发展趋向是开放性的，与之对应的教会教义也应该没有绝对的、终结性的结论。或许， “ 文化佛教徒 ” 的出 现及 澎湃之 势，将是 “ 人 间佛教 ” 未来 发展的主流样态？
三、 “ 佛教是文化 ”
佛教在中国 历史上一直是两个层面并行发展的：一个是信仰 — 精神 层面，一个是文化 — 世俗 层面。二十世纪八十年代以来，中国大陆政治文化界已经基本上更正了对宗教的简单化、极端化的定性看法，突破了过去仅仅从意识形态和政治方面思考宗教的陈旧模式，从而扩大了宗教研究的视角，开启了新的研究领域。随著越来越多的人接受了 “ 宗教是文化 ” 这个观念， “ 宗教是 鸦片 ” 这一观念的影响已越来越小，与之相随的则是宗教研究热开始出现。目前以 “ 文化 — 学 术研究 ” 为面目的佛学正在逐步渗透 到所有人文社会学科。（信息来源：香港宝 莲禅寺） |
